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斯宾诺莎与德国哲学

  哲学门鸣谢

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  斯宾诺莎(1632—1677)

  哥特弗利德·威廉·冯·莱布尼茨(1646—1716年)这位伟大的后起之秀,曾于1671年11月给斯宾诺莎写信讨论过一个精确的光学问题,斯宾诺莎写了谦恭有礼的回信,并向莱布尼茨提供了一本《神学政治论》。4年后,斯宾诺莎的朋友特席尔恩豪斯住到了英国(在那里,他好像偶然地促使奥尔登布尔格和斯宾诺莎在停止了10年联系之后又恢复了通信),又从英国渡海去法国,居住到巴黎。这个逸事的其他部分我们可以从他们共同的朋友舒勒的话中得知:“他谈及他在巴黎见到了一个叫作莱布尼茨的人,此人学识渊博,精通各门科学,而且无粗鄙的神学偏见。他与莱布尼茨建立了亲密的友情。我们的友情是建立在这样的事实上,即莱布尼茨与他一起为追求理智的完善性而操劳,而且实际上,他们认为这是再好不过的事情了。特席尔恩豪斯说,莱布尼茨受过很好的;伦理学训练,谈吐毫无激起的冲动,完全依照理智的指导。他还说莱布尼茨最精通物理学以及有关神和灵魂的形而上学研究。最后他还得出结论说,如果您愿意答应的话,把您的著作寄给他是值得的,因为他相信,正如他充分表明的那样,您倘若有此愿望,一定会从他的批评中受益不浅。”

  “假如您不打算让这个莱布尼茨见到您的著作,那我们的朋友一定会像他许诺的那样体面地使其藏而不露。事实上,迄今为止他一点也没有透露过您的著作。莱布尼茨亦高度评价《神学政治论》。关于该书的主题,如果他没有弄错的话,他曾给你写过一封信。因此我向您请求,倘若您没有反对他的理由,那就依照您的慈祥的友善态度不要拒绝您的承诺。但是,如果可能的话,请您尽快地把您的想法告诉我,因为我在接到您的来信后才能给我们的朋友特席尔恩豪斯回信。”斯宾诺莎十分慎重地写了回信:“我想我已和他所提到的莱布尼茨通过信。但对于他这位法兰克福的顾问为何赴法,我还不得而知。从他的来信我可以猜测到,他似乎是一个思想自由、通晓各门科学的人。但是我认为,如此迅速地将我的著作交托给他仍是轻率之举。我想首先弄清他在法国干什么事情,弄清当我们的朋友特席尔恩豪斯与他相处很久、更详细地了解他的特点,如何看待他人。

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  莱布尼茨(1646—1716)

  斯宾诺莎对莱布尼茨的疑心是明智的。从理智上看,莱布尼茨在任何时代都是最有天赋的人物之一。但在他与斯宾诺莎的交往中至少好像是有失道德。事实上他于1676年去海牙见过斯宾诺莎,与之长时间的交谈,而且至少花了几天工夫看过《伦理学》的手稿。当斯宾诺莎去世时(1677年),莱布尼茨正急切地盼望得到他的著作,并在这些著作出版后花了大约10年的时间做了专门、细致的研究。然而从一开始(可能出于审慎的缘故)莱布尼茨就矢口否认他与斯宾诺莎有任何瓜葛。当他的名字被容许出现在斯宾诺莎的《遗著》中一封他给斯宾诺莎的完全没有恶意的信中时,他非常烦恼。除了轻蔑地和故意地掩盖从斯宾诺莎那里得到的益处以外,莱布尼茨也从来不谈及斯宾诺莎。准确地确定莱布尼茨从斯宾诺莎那里获益多少是困难的。从表面上看,莱布尼茨哲学恰好是斯宾诺莎哲学的反题。斯宾诺莎否认存在任何不与他物相联系或相联结的事物,就是说,他认为只有一个事物即所有事物的同一的系统。莱布尼茨则宣称,绝对不存在任何与他物相联系的事物,任何存在物都存在于自满自足的状态之中。所以,他的思想基本上是多元的,犹如斯宾诺莎的思想是一元的一样。通过和丁尼生(Tennyson)的诗句《断墙上的话》做一简单的对照,或许可以表明他们之间的差别所在:

  花儿长在断壁残墙,

  我从缝儿中把你除攘。

  你的根,你的全身,

  握在了我的手掌。

  小小的花儿,

  假如我能懂得,

  你的根,

  你的一切和全身,

  那我就会明白,

  什么是神,什么是人。

  对于斯宾诺莎来说,事情确实如此。所有事物都相互包含,于是,如果我们认识了任何一个事物的一切,那我们就认识了全体事物的一切。莱布尼茨否认这一点。在他看来,任何单纯的存在体都是自身封闭的,用他自已著名的短语来说,就是“没有门户和窗子”。所以,我们可以掌握的任何关于它的材料(撇开“预定和谐”的恒常奇迹不论)只能说明它自己。宇宙是由一些互不联系的个体组成的。如果人们忽略了一个有意义之点,那么,这个学说的反题就会是最终的。莱布尼茨对他的许多个体事物所说的一切恰好就是斯宾诺莎对他的一个事物所说的一切。思想的进程当然完全可以理解,而且足以使人惊奇的是,这一思想的进程与古希腊哲学史中原子论依赖爱利亚派的学说极其相似。没有任何理由能够说明莱布尼茨为什么会不利用斯宾诺莎。无论如何,他所不该做的事情是他利用每一个机会拐弯抹角地诋毁他赖以汲取思想的源泉。他从斯宾诺莎那里吸收和采用甚多。他关于灵魂、预定和谐、自由、完满性的理论,紧紧地依赖斯宾诺莎学说中的各个相应的观点。而他关于活动的主要地位(esse=agere)的中心概念,尽管总是为人们所忽视,则是斯宾诺莎总观点的最重要的方面。莱布尼茨的反思似乎深受斯宾诺莎的影响,这是他在1676年与斯宾诺莎交谈的结果(被莱布尼茨本人掩盖了的这一交谈的性质及其重要性直到最近才真相大白。这乃整个逸事的一个特点)。但是,据一最近的学者宣称:“自从《伦理学》出版(1677年)以后,莱布尼茨的思想就完全渗透着斯宾诺莎的主要观念…事实上,不管莱布尼茨的套语(formula)如何正统,他毕竟没有逃出这位海牙天才的牢笼。”不仅如此,皮埃特甚至还说莱布尼茨有两套哲学:一(《神正论》和《单子论》中的哲学)是为大众所作;另一套是由“对斯宾诺莎主义的一切原理之断然肯定”所构成的哲学,它是为自己而写的。这个问题主要与莱布尼茨的研究者有关,而不与斯宾诺莎的研究者相关。这里可以存而不论。对于我们现在的目的来说,考察莱布尼茨在对斯宾诺莎的态度上要传播种什么样的印象就足够了。

  我们可以从莱布尼茨思想发展的不同阶段中选取数段有代表性的话。第一段是从斯坦教授于1678年发表的一封信中选取的:“已故的斯宾诺莎先生的遗著终于发表了。我从其中发现了一系列与我自己的思想相似的观念。这些观念也为我的一些朋友(例如特席尔恩豪斯),也是斯宾诺莎的朋友所知道。但是,我也看到其中包含一些不真实甚至连似乎真实都不够的似是而非的议论,例如:只存在一个实体,即神;被创造物是神的样式或偶性;我们的心灵不能认识来世的任何东西;神本身思想,但不能理解或意欲(will);任何事物都凭借命运的必然性而产生;神的活动不是为了目的而是由于本性的某种必然性——这在字句上是保持天意和不朽性,而实际上则是摒弃它们。我认为这部危及例如意志之类的著作为这些朋友自己彻底了解它设置了难题…”这段话写自1678年2月,首次表明了他对斯宾诺莎的公开态度。大约20年后(1697年)的另一段话,由于它对斯宾诺莎和笛卡尔的联系做了有名解释而饶有兴味:“如果他所说的话是健全的,那么可以推断,既不存在自由也不存在天意。凡是没有发生的事情就是不可能的,凡是发生的都是必然的,正如霍布斯和斯宾诺莎用更清楚的语词所表达的那样。人们也可以说,斯宾诺莎除了培育笛卡尔哲学的几粒种子以外什么也没有做。”对于斯宾诺莎的“宿命论”一个观点的主要见解在《神正论》(1710年)中得到了清楚的表达“…在斯宾诺莎那里,神的王国不是别的东西,只是必然性和盲目的必然性[如在斯特拉图(Strato)那里那样]的王国。每一事物都通过必然性从神的本性流溢而出。在神内没有任何选择,没有任何使人逃脱这种必然性的人的选择…”这些批评的倾向是显而易见的。斯宾诺莎的彻头彻尾的决定论被认为损害了人类原先就具有的一切价值。这个评价不过是重复了一些庸碌之辈所说的话。对这个评价,莱布尼茨自己的体系同样也偶尔地认可,但由于历史的偶然性,它却变得具有重大意义了。它统治了人们的看法达一个世纪之久,在德国尤其是这样,因为不系统的莱布尼茨在克里斯提安·沃尔夫那里找到了一个系统的追随者。沃尔夫在他的哲学课程中介绍了莱布尼茨对斯宾诺莎的驳难。德国所有的大学中的哲学讲坛很快就被沃尔夫的门徒们占领。驳难成了固定的模式,斯宾诺莎被人遗忘、无人问津了。斯宾诺莎主义是以显著的方式复兴起来的。耶可比(Friedrich Heinrich Jacobi, 1743—1819年 )得出了一个并非特别新奇的结论:哲学完全是片面的。因此,他提出要重建普通人的看法来取而代之。尽管他早就从沃尔夫的驳难中熟悉了斯宾诺莎的著作,但和同时代的多数人不同,他苦心于寻根求源。他很快便确信,斯宾诺莎是哲学家的典范。正如乔治·亨利·刘易斯(George Henry Lewes)于一个世纪后所说的那样,“人们对斯宾诺莎只有一个选择,如果你懂得了他的词语,承认他的学说的可能性并领会了他的意思,你就会不再怀疑他的结论,正如你不怀疑欧几里得几何学一样“耶可比走得更远。他认为,所有哲学,如果一直推论下去,都会符合逻辑地导致斯宾诺莎主义。事实上,斯宾诺莎是唯一有勇气认真研究哲学的哲学家。所以,倘若我们要做哲学家,没有别的选择,我们只有成为斯宾诺莎主义者。

  因此说,斯宾诺莎主义是哲学的纯粹形式。不过,在这里,论证产生了一个新的出人意料的转折,其结果是人们难以接受的。所以耶可比指出,(被斯宾诺莎主义典型化了的)“头脑”并不导致真理,因而我们必须回到“心脏”。值得注意的是卢森·莱维-布鲁尔先生(M. Lucien LevyBruhl)在他关于耶可比的论著(巴黎1894年版第6章)中明确阐述的有关论证的双重特点。耶可比坚持斯宾诺莎体系的严密的特点完全是为了损害它的信誉,或者毋宁说(由于这一特点是哲学的本质),是为了损害哲学本身的信誉。他对斯宾诺莎的崇尚是相当真诚的,而且他确实对斯宾诺莎的著作做过深入的研究。但和许多更靠近现代的读者一样,他不能容忍在他看来是斯宾诺莎的宿命论的东西。于是他认为,这种绝非为斯宾诺莎所特有的宿命论乃任何对事物深思熟虑的尝试的逻辑结果。思想本身就是决定论的[类似的观点也为我们时代的柏格森先生(M.Bergson)所坚持],假如我们要拒绝决定论,按照耶可比的意见,我们就必须拒绝把思想视为唯一的关于真正的和实在的事物的仲裁者的要求,必须放弃理性而保留信仰活动。再者,这个思想并不新颖,但它在当时理智的环境中却有特别的意义。这是在不严肃的通俗化者的影响下形成的,这些通俗化者对任何问题都有招之即来的办法。这些“启蒙哲学家”,正如人们称呼他们的那样,很快就被康德推翻了。但是,他们的第一个反对者却来自耶可比。耶可比已经从严峻的人那里懂得推理的含义。他的经验亦不是孤立的。在一位怪癖天才所罗门·梅蒙(Solomon Maimon)的《自传》中的一段话(康德哲学进一步发展很多归功于他)说了同样的意思。他写道:“我正在读斯宾诺莎的著作,他的深刻思想和对真理的爱使我兴奋异常…我开始重新考虑他的体系而且逐渐确信其真理…我回答了由沃尔夫派针对斯宾诺莎的体系而提出的诘难,亲自提出了反对他们的体系的辩驳,并且表明,如果沃尔夫的本体论的‘名义定义’变成了实在定义,其结果就会导致与之相反的结论。此外,除了作为一种政治工具和借以有意努力降低到为大众心灵共有的思维方式的伪善以外,我无法说明为什么沃尔夫派执着地坚持他们的体系…”事实上,斯宾诺莎的严密思想向那个时代的知识界的领袖们提出了挑战,而且一个偶然事件使人们知道了这一挑战。这一事件是莱辛(Lessing)之死(1781年)。它促使他的朋友门德尔松(Moses Mendelssohn)为撰写一部关于他的生平和观点的书做准备。莱辛是除了耶可比以外少有的几位读过斯宾诺莎著作的德国人之一,他不仅读过他的著作,而且崇尚他本人,尽管他似乎不想把这种事实传播出去。耶可比曾经在莱辛去世的前一年与他谈过斯宾诺莎的问题,他感到应该提请门德尔松注意这一事实,而且他这样做了。结果令人吃惊,门德尔松当即拒绝承认在他看来是指责的东西,而且在几封通信之后,在他的《晨报》(Morgenstunden,1785年)中用了一节(第十五节)的篇幅来公开否认这种指责。与此同时,耶可比准备并发表了一卷以和门德尔松通信的形式写成的著作《论斯宾诺莎学说信札》(Ueber die Lehre des Spinoza,1785年)。在这部书中,他阐述了斯宾诺莎哲学,同时回顾了他在1780年与莱辛的谈话。看来,莱辛确实曾经说过斯宾诺莎是他的导师,斯宾诺莎哲学是唯一真正的哲学。还有,整个谈话是由讨论歌德(Goethe)的一首诗引起的。歌德也曾说过类似莱辛说的话。整个思想界顿时大放异彩。斯宾诺莎从一个莱辛所说的“死狗”变成了一个为人们虔诚崇拜的对象。施莱尔马赫(Schleiermacher)在不久后说道:“献上一束头发以纪念这位神圣的被逐者的精神。崇高的世界精神渗透了他。无限是他的开端,又是他的结尾,宇宙是他的唯一的和永恒的爱。”

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  这些人在斯宾诺莎那里发现了什么——必须记住,崇敬不仅为专业哲学家所享有,而且也为那个伟大的文学艺术时代的伟大诗人和文学艺术家们所参与。我们可以从耶可比与莱辛谈话的原文中用的某些著名的短语中得到回答:一颗“美好而纯洁的心灵”精神的宁静”,“在理智中的神灵”。正是他风格上的严谨扣人心弦。那是一个多愁善感和思想浅薄的时代。斯宾诺莎哲学乃一声催人思考的巨响。“这部著作(指斯宾诺莎的《伦理学》)可以给予我什么?”歌德在他的自传中写道:“或者说我能对这本书说些什么,这是我不能回答的。在这里我充分感受到了净化情感的东西:一幅超出物理世界和道德世界之上的广阔而自由的图景呈现在我的面前。但是,把我拉向斯宾诺莎的主要力量却在他的字里行间闪闪发光的无限的无私精神。真正爱神的切勿希望神反过来爱他。这一绝妙的格言,连同所有支持这一说法的命题,所有从这个格言得出的结论,都是我一切思想的主旨。在每一事情,主要是在爱和友谊方面无私是我最高的快乐、我的生活准则和我的一贯做法。所以后来我说了一句鲁莽的话:如果我爱你,那么对你的爱是什么?这句话是当我写到它时才真正感受到的。我不会忘记,在这情形下和别的情形下同样地承认真理,即最紧密的统一是显著对照的结果。斯宾诺莎的平静程度和我在各个方面的强烈努力形成了鲜明的对照。他的数学方法是对我的诗人的观察和描写方式的补充。他的形式处理,有些人可能认为不适用于道德主题,却促使我热切地向他学习,毫不保留地崇拜他。这段著名的话详述了1773年至1774年的经历。歌德至少有两次回过头来如饥似渴地研究了斯宾诺莎的著作。一次是在1783年至1786年间,另一次是比这晚得多的1811年至1816年间。每一次都谈到这一研究给他带来的心灵的平静和眼光的明亮。下面我们将看到他就某个问题发表的或许是更为重要的一些言词。但是他的这一经历是很有代表性的,以至很值得回忆一位既熟知斯宾诺莎又了解歌德的伟大批评家所说的话:

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  歌德(1749—1832)

  “…对于斯宾诺莎,我认为有两件事最值得注意。在我看来,正是由于它们给歌德以深刻印象,这就是他对目的因的否定和他的斯多亚主义——不是消极的而是积极的斯多亚主义。对于像歌德那样的心灵——一颗极尽公正而且强烈追求关于人的和宇宙本质的科学的心灵来说,那种以人为标准说明一切事物、把普通的自然看作为了人甚至为了某些等级的人而存在的流行哲学,委实令人生厌…他认为,天地万物应由更冷酷的材料构成…斯宾诺莎比以往任何一个时代的哲学家都使他满意的地方在于:神根据自然的一般规律而不是根据人的本性需要的特殊规律支配自然,所以神不只关心人类,而且关心整个自然。”“斯宾诺莎的斯多亚主义是作为否定目的因的附属物而产生的:我们的欲望并不在于自然服从我们,而是恰好相反,我们服从自然。”“这里有吸引歌德的第二个根源。歌德不过是使斯宾诺莎扬名的许多人物中的一个突出代表罢了。斯宾诺莎首先打动歌德和任何类似歌德的人,然后又使他镇定自若;首先靠他的自然观的广博和宏大使他的想象力心满意足,然后又凭借他从自然观得出来的道德训诫加强和净化他的易受感动的、紧张的、热烈的、诗一般的气质。这种道德训诫不是顺从默认,也不是抑郁的无为主义(Qiuetism),而是在人的真正活动范围的界限内愉快地活动。

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  康德(1724—1804)

  于是,斯宾诺莎便赋予歌德及其那一代人在任何别的地方都无法找到的心灵的宁静。但是,当歌德在他的晚年回过头来研究斯宾诺莎的时候,他也从斯宾诺莎那里看到了别的东西。如果说早期研究的名言是这个命题:“爱神的人不能希望神反过来爱他”,那么后来的命题则是:“我们理解个体对象愈多,我们理解神就愈多”。歌德在1785年6月9日用显然是缅怀斯宾诺莎的话说道:“只有在个体事物中和通过个体事物(nur in undaus den rebussingularibus),我才看到神的存在。尽管在斯宾诺莎看来,一切特殊事物都会逐渐消失,但事实上,没有人比斯宾诺莎本人激发我们更贴近、更深入地思考这些特殊事物。”还有(1785年10月21日给耶可比的信):“当您说我们只信仰神的时候,我跟您说,我强调观察(aufs Schanen)。当斯宾诺莎谈到直觉知识时,他说这种知识是从神的某些属性的形式本质的充分观念上升为对事物本质的充分认识。这句话使我有勇气终生致力于事物的…歌德在别的某个地方说,耶可比在形而上学方面已经受到了惩罚,而他自己则得益于物理学。在歌德与斯宾诺莎的著作初次接触(1825年1月26日)以后的40年,他又回到了同一个观点:“沉思,形而上学的沉思,是耶可比的不幸。他缺乏科学。没有人能单凭微不足道的道德经验构成一个完整的世界观。”歌德以这句简明扼要的话语表述了斯宾诺莎那伟大而确定的教诲,而且说这句话的日期尤其重要。他是在康德实现了伦理学与科学——内在的道德规律和天上的星空——的不幸的分离很久以后写出这句话的。直到今天,这种分离还给欧洲人的思想带来了令人痛心的后果。他本人宣称极力反对主观情感的宗教而赞成在客观世界的“个体事物”中探究神。但是,为了弄清这里所牵涉的问题,我们必须回顾几点历史。斯宾诺莎的名字突然出现在德国人面前的时候正是包括康德哲学的新体系在内的洋洋巨著出版的年月。《纯粹理性批判》的第一版发表于1781年,这一年莱辛去世;《未来形而上学导论》出版于1783年;《纯粹理性批判》的第二版出版于1786年;《实践理性批判》出版于1788年;《判断力批判》出版于1790年。新哲学旨在铲除一切独断论,而斯宾诺莎的体系则被认为(现在仍然被认为)是典型的独断论。然而,他的独断论不仅没有被铲除,而且实际上不只是在文学艺术领域,也在哲学方面得到了传播。费希特这位伟大的康德事业的继承人就深受斯宾诺莎哲学的影响,而康德本人最后则更加赞赏斯宾诺莎的思想。谢林公开承认自己是一位斯宾诺莎主义者。黑格尔不但发表而且遵守他要做一个首先埋头研究斯宾诺莎思想的哲学家的格言。斯宾诺莎主义没有因批判哲学而消失,反之,它成为一股与批判哲学汇合在一起的力量。产生这种出人意料的后果的原因可以在这两种体系的特点中寻找。康德哲学是彻底的二元论,而斯宾诺莎哲学则始终一贯地是一元论。两种哲学在道德领域中相遇。但是对康德来说,德性乃斗争——人对自然的斗争,而在斯宾诺莎看来,德性则是平静与和谐——人与自然的和谐。不论在伦理学还是在逻辑学上,康德的体系是以“双重的根”(twofold root)为基础的,而斯宾诺莎哲学却基于统一(unity)。这样,哲学就从本质上统一化了。这是一次使全部经验形成一个系统观点的尝试。因此,它的倾向在于总是而且必然地摆脱二元论,沿着一元论的方向前进。所以,对斯宾诺莎的兴趣没有被康德引起的骚动镇压下去,反而被刺激起来了。在伟大的批判体系建立起来之后,思维的进程是以摆脱二元论的需要为动因的。当时所有从事活动的伟大思想家,尽管采用的方式不一,但无不致力于这同一个目标。他们从斯宾诺莎那里找到了努力寻求的理想。事实上,斯宾诺莎提供了治疗康德的二元论的解毒剂,所以他才对他们产生了吸引力。这些哲学家为斯宾诺莎的形而上学的宁静、客观、系统的特点所陶醉,就像文学艺术家为他的实践观点的宁静所陶醉一样。斯宾诺莎与康德的冲突不可避免地导致巨大的理智努力,这种努力就是在一种哲学中吸收和发展另一种哲学,其结果就是黑格尔的体系。人们经常提及从康德到黑格尔的发展。自我、世界和知识这三部曲中的成员都被康德宣布为隶属于范畴体系中的一员,而在康德的后继者那里,这三个成员都各自领受到其特有的重要性以及对其他成员的优先地位。如果说费希特从其伦理上自我肯定的哲学中强调了自我,谢林在他关于自然的自我同一的绝对中强调了世界,那么,黑格尔则挑选出知识加以强调,而且他还表明,范畴不是个体理智对个体经验做解释的工具,而是普遍理性创造普遍经验的工具。因此,最根本的科学,不是关于行为的科学,也不是关于自然的科学,而是关于思维的科学和关于“思维自身”的思维(thought as it“thinks itself”)的科学。

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  黑格尔的凝视

  黑格尔哲学的中心概念是事物的完全合理性,这是一种三重的考察。历史哲学是逻辑学的一种应用;宗教哲学是另一种应用;自然哲学还是一种应用。但不论在历史、宗教还是在自然中,逻辑都是同一个。不管人们用什么样的观点看待黑格尔解释中颇有争议的问题,一种思想是显而易见的:凡是现实的就是合理的,凡是合理的都是永恒的。他写道:“每一哲学家以及任何明白人都采取这种信念,即哲学开始于既对精神的宇宙又对自然的宇宙的研究中。但重要的事情在于透过暂时的和变化不居的事物,认识内在的实体和表现出来的永恒存在。”问题就产生了:黑格尔所说的“合理”是什么意思?“内在的实体”和“表现出来的永恒存在”是什么东西?答案是清清楚楚的。合理性就是体系。“真理就是全体。”真理不是对象与我们关于这个对象的概念的符合,而是思想与其自身的符合。在真理中,概念和现实性相符合,但是这样的符合只存在于整体中。大家公认,这一见解是斯宾诺莎主义的,而且在斯宾诺莎的早期著作《理智改进论》中就已经清楚地提出来了。为解决其中的难题,黑格尔同样运用了斯宾诺莎关于现实性程度的设想。尽管每一有限物都包含不真实性,然而在有限中,亦即在不真实性中却存在着不同的程度。特殊的事物是不完善的,但是较不完善的东西并不是较少存在的东西,而是它的现实性较少。这就是说,在逻辑的等级中,它离作为一切事物的基础的必然地自身存在的东西非常遥远。因此说,正是斯宾诺莎的逻辑学充当了黑格尔主义的基础。关于恶与谬误、想象与形象化的真理、真无限与假无限、思想与现实中的程度——所有这些典型的斯宾诺莎主义的理论都在黑格尔那里全面地再现出来。这并不是说在黑格尔那里没有不属于斯宾诺莎的东西,或者就此事而言,在斯宾诺莎那里没有多少学说不为黑格尔所接受的。实际上,这两位思想家共有的学说本质上是那可以追溯到柏拉图和亚里士多德的伟大传统的一部分。主要之点在于,黑格尔卓有成效地表明,斯宾诺莎的中心慨念能够用来弥补由康德造成的近代思想中的鸿沟。他自己对于斯宾诺莎的批评集中在两个主要观点上。第一个观点是被他轻蔑地称为斯宾诺莎的实体的不变性和僵死性的东西,第二个观点是关于数学方法在哲学中的无效性。这两点,正如我们已经看到的那样,与其说和斯宾诺莎的思想内容相关联,不如说和他的思想形式相关联。斯宾诺莎的实体不是僵死的物块,而是无限的活动;数学的方法是陈述的方式,而不是证明的方法。而黑格尔本人却明确地将他的“内在概念”(indwelling notion)和斯宾诺莎的“充分观念”等同起来,把他所谓的人的真正自由概念与斯宾诺莎关于“对神的理智的爱”等同起来。黑格尔是以与斯宾诺莎完全相异的方式得出他的观念的,然而他们的最终使命(ultimate message)却非常接近。“绝对就是精神”这正是斯宾诺莎哲学的核心。如果我们明白这句至理名言的意义,有如黑格尔自己解释的那样,那么,“真理只能在体系的形式中实现”。

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